Об очередной раскольнической клевете (часть II)
Прот. Г. Флоровский полагал, что существуют две границы Церкви: видимая, каноническая, и невидимая, мистическая. В том же духе, может быть, несколько осторожней, богословствовал прот. Н. Афанасьев, задавая риторические вопросы с подразумеваемыми ответами. Вот подлинная цитата из труда о. Г. Флоровского: «Образом своих действий Церковь как бы свидетельствует, что и за ее каноническим порогом еще простирается ее мистическая территория, еще не сразу начинается "внешний мир". Св. Киприан был прав: таинства совершаются только в Церкви. Но это "в" он определял поспешно и слишком тесно. И не приходится ли заключать скорее в обратном порядке: где совершаются таинства, там Церковь?.. Св. Киприан исходил из молчаливого предположения, что каноническая граница Церкви есть всегда и тем самым граница харизматическая. И вот это недосказанное отождествление не было подтверждено соборным самосознанием. Подлинные границы Церкви нельзя установить или распознать по одним только каноническим признакам или вехам. Очень часто каноническая грань указует и харизматическую, - и связуемое на земле затягивается неразрешимым узлом и в Небесах. Но не всегда. Еще чаще не сразу... Не следует обводить последний контур церковного тела по одним только каноническим точкам... Значимо в расколах то, что в них из Церкви, что и в их руках остается достоянием и святыней Церкви и через что они еще с Церковью» (1).
Эту теорию, предполагающую наличие вокруг видимой Церкви ее невидимого продолжения, зоны благодатного тепла я назвал бы «теорией благодатных кругов», являющейся в приемлемой для православного слуха интерпретации не чем иным, как разновидностью протестантской «теории ветвей» (конечно, главной ветвью, даже стволом, делающей Православную Церковь) и протестантского же учения о «невидимой Церкви». Помимо этого, концепцию существования вне видимых канонических границ церковных, вне видимой Церкви ее невидимого продолжения можно охарактеризовать как экклезиологическое монофизитство. Поскольку Церковь есть Тело Христово, то не может быть никакой «невоплощенной», мистической Церкви, призрачного и невидимого Тела – человеческая природа Спасителя, явленная в Церковном Теле, всегда полна, конкретна и ощутима.
Совершенно очевидно, что экклезиология о. Г. Флоровского и о. Н. Афанасьева противоречит православной экклезиологии, утверждающей тождество современной канонической Вселенской Православной Церкви и Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Символа веры: «Православная Церковь есть истинная Церковь Христова… Она есть Единая, Святая, Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь, хранительница и подательница Святых Таинств во всем мире, «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3, 15)» («Основные принципы отношения к инославию Русской Православной Церкви». 1.1).
Не может быть признана на общецерковном уровне и точка зрения современного богослова священника Димитрия Пашкова. Не подвергая ее полному критическому анализу, чтобы не выводить данную статью за разумные рамки, замечу лишь, что несостоятельность мнения отца Димитрия о принципиальной неприменимости понятия икономии к таинствам видна уже из текста общеизвестных канонов Церкви, употребляющих этот термин (икономия) по отношению к таинствам. Я имею в виду 1 правило святителя Василия Великого, в котором о крещении кафаров говорится: «Но поелику некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих (на греческом: ради икономии многих) приятии крещение их: то да будет оно приемлемо». Т. е. крещение может приниматься «ради икономии», а не по догматическим соображениям. В том же правиле свт. Василий говорит о крещении энкратитов: «Следует нам отметать их крещение, и если кто принял от них крещение, когда приходит он в Церковь, крестить его. Впрочем, если будет это препятствием общему благоустройству (общей икономии), то опять должно держаться обычая и следовать отцам, благоустроившим, что нужно было для нас». В 47 правиле свт. Василий настаивает на крещении энкратитов, хотя признает, что в Церкви Иконийской, «как и у римлян, перекрещивание запрещается по некоторому благоусмотрению» (опять же – ради икономии, а не по соображениям догматического признания действительности энкратитского крещения). Как видим, у теории отца Димитрия явное противоречие с текстами канонов.
Также и разбор труда Патриарха Сергия «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам», содержащего, на мой взгляд, явные внутренние противоречия и противоречия с практикой Церкви, не вмещается в рамки общей статьи, но требует отдельного трактата, который вполне можно аргументированно и убедительно написать. Труд сей написан Владыкой Сергием в бытность митрополитом, заместителем Патриаршего Местоблюстителя. Любопытно, что выражаемое в его труде частное богословское мнение о действительности обновленческого крещения совершенно не разделялось его руководителем и Предстоятелем Русской Православной Церкви священномучеником Митрополитом Петром, Патриаршим Местоблюстителем, отрицавшим саму возможность какой-либо благодатности в обновленчестве. Мнение Митрополита Петра как главы на тот момент Русской Церкви и канонизированного Церковью святого представляется мне более авторитетным. В послании от 28 июля 1925 г. свщмч. Петр определяет церковно-каноническое положение обновленцев следующим образом: а) обновленчество не является частью Церкви Христовой; б) обновленческая «иерархия» незаконна; в) обновленцы безблагодатны; г) возвращение их в Церковь возможно только при условии публичного покаяния. «Все они, - говорится в послании Патриаршего Местоблюстителя, - своей самочинной иерархией и самочинным устроением церковной жизни… отделяются от единого Тела Христова, т. е. от Святой Его Православной Церкви… Все же самочинное, все, что совершалось обновленцами… все это не имеет силы по канонам Святой Церкви (Апостольские правила 34, 39), ибо истинная Церковь едина и едина пребывающая в Ней благодать Всесвятаго Духа: не может быть двух Церквей и двух благодатей».
Кстати, приведем здесь высказывание еще одного святого, преподобномученика Софрония (Несмеянова) об обновленческих «таинствах», в том числе крещении: «В 1924 году Святейший Патриарх Тихон совместно с собором епископов вынесли постановление об отлучении от Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви всех епископов и священников, уклонившихся в обновленчество... С того времени эти отлученные и лишенные благодати не могут совершать никаких таинств, а если и совершают, то допускают величайший грех кощунства, а действия их не принимаются и не признаются. Так, крещение младенцев, браки, отпевания покойников - все это недействительно, потому что совершается лицами, низведенными в степень мирян, простолюдинов. Если помрет кто в обновленчестве из ярых защитников обновления, то таковые совсем лишаются церковного погребения как враги Божии» (2).
Авторов проекта документа Межсоборного присутствия Г. Коваленко упрекает также и в том, что ими не дано определение расколу и раскольническому сообществу. Упрек мог быть справедливым, если бы перед соответствующей комиссией президиумом Межсоборного присутствия была поставлена такая задача. Однако, как легко убедиться из опубликованных на официальных сайтах Московской Патриархии тем для рассмотрения комиссии, подобная задача не была поставлена. А по своему положению комиссия не имеет права действовать самостоятельно – она лишь подотчетная часть Межсоборного присутствия. Да и есть ли необходимость вырабатывать определение раскола, если оно и так уже дано в каноническом праве Православной Церкви, в частности, в 1 правиле святителя Василия Великого?
Коваленко вновь и вновь возвращается к заезженной пластинке филаретовцев: мол, а как же быть с такими «раскольниками», как Русская Зарубежная Церковь, Болгарская Церковь в конце 19 – первой пол. 20 веков, почему их при «присоединении» к Церкви никто не перекрещивал, клириков не перерукополагал… А если кто-то считает, что это были не расколы, то как их отличить от расколов (почему-то общепринятую в современной канонической и церковно-исторической науке точку зрения по этому вопросу Коваленко называет подходом «отдельных полемистов»)…
Прежде всего, отмечу, что проект документа Межсоборного присутствия, который затем должен получить соборный статус, решено было создавать в тезисном формате, он должен был очертить главное – как принимаются в Церковь раскольники и какие основания к указанным в документе способам их чиноприема. Подобный документ не может содержать изложение различных прецедентов, их исторический анализ, различия и т. д. Для этого необходимо узкоспециализированное исследование, экспертный текст с детальной проработкой огромного церковно-исторического и канонического материала. Такой текст объемом в несколько десятков страниц был, с привлечением ведущих экспертов, подготовлен рабочей группой по изучению прецедентов церковной истории, созданной в рамках комиссии Межсоборного присутствия по вопросам противодействия церковным расколам и их преодоления. Данное исследование полностью подтверждает каждое слово, написанное в рассматриваемом проекте документа Межсоборного присутствия, и выводы экспертов использовались при составлении проекта. Если на то будет благословение священноначалия и возникнет к тому церковная целесообразность, текст исследования может быть опубликован в свое время.
Переходя от формы к сути вопроса, замечу, что использовать болгарскую и «зарубежническую» ситуацию в качестве прецедентов для собственного оправдания – эта та соломинка, за которую пытаются ухватиться украинские раскольники. Но это очевидная подтасовка, основанная на смешении понятий внутрицерковного разделения и раскола.
Существенным признаком раскола является канонически обоснованное осуждение его полномочной церковной властью, признанное как полнотой Поместной Церкви, в пределах которой наложено данное отлучение (если речь идет о расколе в пределах одной Поместной Церкви), так и полнотой всеправославной. И, наоборот, в случае внутрицерковного разделения отсутствуют такие необходимые признаки раскола, как канонически обоснованные прещения и консенсус касательно таковых прещений на поместном и всеправославном уровне. Необходимость всеправославного консенсуса, разумеется, не означает того, что Высшая Церковная Власть каждой Поместной Церкви в случае возникновения на ее канонической территории раскола обязана ждать санкции абсолютно всех епископов Православной Церкви. Если осуждение раскола имеет каноническое обоснование и наложено в соответствии со святыми канонами, то продолжение общения с раскольниками со стороны отдельных иерархов иных Поместных Церквей и даже некоторых их Предстоятелей означает не церковную легитимацию раскола, а ставит вопрос о канонической ответственности лиц, находящихся в общении с раскольниками. Тут важен именно общеправославный характер такого консенсуса по тем или иным раскольникам. Раскольники оказываются полностью оторванными от Евхаристического общения с Церковью, пребывающие же во внутрицерковном разделении части одной Поместной Церкви или две Поместные Церкви находятся в общении с другими Православными Церквами.
Подобное определение отличия раскола от внутрицерковного разделения основано на самой практике двухтысячелетней истории Христовой Церкви. В церковном сознании всегда ясно было осознание этого отличия, на котором и основывался соборный разум Церкви при умирении разделений внутри Церковного Тела и преодолении расколов от Церкви. Ложь филаретовцев состоит в утверждении, что все современники считали внутрицерковные разделения расколом и даже ересью, в то время как на таких позициях стояли лишь некоторые современники, как правило основные фигуры данного разделения, крайние полемисты и т. п. У других же современников, в том числе Предстоятелей канонических Поместных Церквей, многочисленных авторитетных иерархов, духовенства, монашествующих и мирян существовало четкое осознание того, что обе стороны, пребывающие во внутрицерковном разделении – части Церкви, обе – православны.
Более понятным языком определение раскола дано в недавнем интервью председателя Синодального Информационного отдела РПЦ В. Р. Легойды: «Раскол возникает, когда определенные иерархи и клирики отходят от законного священноначалия, попирают святые каноны, и за это на основании этих канонов, при соблюдении положенной процедуры церковного суда, отлучаются законной церковной властью от общения с Церковью. Остальные Православные Церкви признают это отлучение и также прерывают общение с раскольниками» (3). Сохраняющие же общение с расколом сами становятся раскольниками. Внутрицерковное разделение – это когда обе стороны конфликта православны, обе не только не попирают канонов Церкви, но, наоборот, как правило, спор идет о более точном соблюдении канонов. Ни одна из сторон не отлучена от Церкви или не подвергнута прещениям имеющей на то права законной церковной властью, взаимные же прещения конфликтующих сторон выходят за рамки их полномочий.
Разделение между Русской Церковью Заграницей и Московским Патриархатом было именно внутрицерковным разделением, разделением внутри Русской Православной Церкви. Что касается термина «карловацкий раскол» применительно к РПЦЗ, то он, как и соответствующие оскорбительные термины в отношении Московской Патриархии, не является соборным определением, а представляет собою пусть и распространенное, но частное высказывание «отдельных полемистов» – используем здесь термин Коваленко, пусть порадуется.
Запрещение в священнослужении, наложенное на епископат и духовенство РПЦЗ Временным Патриаршим Синодом при Заместителе Патриаршего Местоблюстителя в 1934 г., являлось неправомочным, так как: а) имело одним из своих оснований политические убеждения иерархов РПЦЗ (отказавшихся дать подписку на лояльность советской власти в ответ на требование митрополита Сергия еще в конце 1920-х гг.; хотя это основание не упоминается в Указе 1934 г., именно отказ от выражения лояльности советской власти стал причиной церковно-административного отхода РПЦЗ от Московской Патриархии), что прямо воспрещено Поместным Собором РПЦ 1917-1918 гг.; б) превосходило полномочия Заместителя Патриаршего Местоблюстителя и не было одобрено ни Архиерейским Собором, ни самим Патриаршим Местоблюстителем (как стало известно в последнее время из протоколов допросов НКВД, Патриарший Местоблюститель священномученик Петр (Полянский) даже в условиях сталинских застенков отказался признать Первоиерарха РПЦЗ митрополита Антония (Храповицкого) виновным в церковных преступлениях и достойным канонических санкций); в) отсутствовала возможность соблюсти каноническую процедуру суда над епископом – вызов его на церковный суд.
РПЦЗ никогда не порывала с Матерью-Церковью, не создавала новую «церковь», подобно филаретовцам или «УАПЦ», но всегда считала себя неотрывной частью Русской Православной Церкви, лишь временно, в силу обстоятельств, оторванной от Церкви в Отечестве. Первая Глава Временного Положения о Русской Православной Церкви Заграницей гласила: «Русская Православная Церковь заграницей… есть неразрывная часть Российской Православной Церкви, временно существующая на автономных началах».
Ни РПЦ МП, ни РПЦЗ никогда соборно не налагали друг на друга отлучение или иные прещения. Раскольники часто ссылаются на резкие высказывания отдельных иерархов и церковных писателей из обеих юрисдикций, но высказывания – не официальные церковные решения. Расколоучители очень не любят один исторический факт, имеющий в определении статуса РПЦЗ огромное значение. Дело в том, что вопрос об отлучении РПЦЗ был поднят на Поместном Соборе РПЦ 1971 г., он был поставлен ребром: раскол или не раскол, отлучать или не отлучать, да или нет. И соборным ответом было: нет. Поместный Собор Русской Православной Церкви официально отказался отлучить Русскую Зарубежную Церковь, было лишь решено дополнительно изучить этот вопрос… Трудно сейчас представить, какая смелость была нужна для подобного решения, учитывая, что советский агитпроп выдавал брошюру за брошюрой, в которых советские «специалисты» из кафедр научного атеизма, вдруг превратившись в знатоков канонического права, яростно доказывали антиканоничность «белоэмигрантского карловацкого раскола» (такие брошюры хранятся, например, в Одесской «горьковской» библиотеке). Но Русская Православная Церковь не сломалась и Зарубежную Церковь не осудила.
Также, в отличие от подлинных раскольников, Русская Зарубежная Церковь оставалась в общении с Поместными Православными Церквами, ее иерархи участвовали в хиротониях епископов разных Поместных Церквей. Даже после прекращения официального общения (на уровне духовенства и приходов Евхаристическое общение оставалось всегда, например, часты были случаи, когда уходившего в отпуск американского священника Антиохийского Патриархата заменял его собрат из РПЦЗ и наоборот) с большинством греческих Церквей, до самого воссоединения с Московским Патриархатом РПЦЗ сохраняла сослужение с Сербской и Иерусалимской Церквами. Иерусалимские Патриархи назначали и благословляли клириков и игумений РПЦЗ в Русской Духовной Миссии на святой Земле, паломники из РПЦЗ опять же, в отличие от филаретовцев, официально допускались к причащению на Гробе Господнем. Много еще можно было бы написать, но и этого достаточно для того, чтобы увидеть очевидную разницу между РПЦЗ и расколом.
Перейдем теперь к случаю Болгарской Церкви. Само начало автокефальному движению в Болгарии было положено, действительно, неканоническим образом – т. н. Болгарский Экзархат был учрежден в 1872 г. фирманом турецкого султана (4), болгары избрали Экзарха митрополита Анфима, который в том же году зачитал акт о восстановлении автокефалии Болгарской Церкви. Именно о восстановлении, поскольку до конца 14 века Болгарская Церковь обладала автокефалией. Это обстоятельство является очень важным отличием от филаретовского раскола, который не восстанавливал никакую автокефалию за неимением в прошлом таковой.
В мае 1872 г. Синод Константинопольского Патриархата подверг прещениям отделившихся.
И вот тут мы подходим к самому главному. Константинопольский Патриарх не удовлетворился решением собственного Синода о прещениях по отношению к Болгарской Церкви и решил в конце лета – начале осени 1872 года созвать в Константинополе Всеправославный Собор, который подтвердил бы прещения в адрес болгарских архиереев и выработал общеправославное решение по болгарскому вопросу. Следовательно, свои прещения Цареградская Патриархия воспринимала не как уже действующие, а как условные, которые подлежат утверждению высшим церковным органом. Это является существенным обстоятельством в болгарском вопросе. Ведь если бы Константинопольская Патриархия, как ей указывал на то Священный Синод Российской Церкви, ограничилась собственными, вполне достаточными прещениями, остальные Православные Церкви, как того и требует православное каноническое право, должны были бы просто принять их. А ввиду того, что Константинопольский Патриарх самостоятельно обратился к суду церковной полноты, то и статус канонических прещений в отношении Болгарской Церкви был поставлен под вопрос, разрешение которого напрямую зависело от всеправославного консенсуса, которого достичь не удалось. В этом заключается особенность болгарской ситуации, кардинально отличающая ее от раскола «киевского патриархата».
На обращение Константинопольской Патриархии, призывающее иерархов РПЦ принять участие именно во всеправославном суде над болгарами, Российский Святейший Синод ответил отказом, он не направил своих представителей. Таким образом, задумывавшееся решение в отношении болгар уже было лишено всеправославного статуса, поскольку в нем решительно отказалась принять участие крупнейшая Поместная Церковь. Но и это далеко не все. Знаменитый Собор 1872 г., от имени Вселенской Церкви наложивший на Болгарскую Церковь схизму, вовсе не представлял Вселенскую Церковь.
Уже было сказано об отказе участвовать в этом соборе со стороны Церкви Русской. В соборе 1872 г. не приняли участие ни Румынская Церковь, ни Сербская Церковь, и акты его, соответственно, также не подписали. Акт о схизме отказался подписать Патриарх Иерусалимский Кирилл, а Синод Антиохийской Церкви выразил несогласие с подписью Антиохийского Патриарха, так что согласие с решением Собора, данное Патриархом, было его личным мнением, а не согласием самой Антиохийской Церкви. Таким образом, решение в отношении болгар не было общецерковным и всеправославным: Церкви Антиохийская, Иерусалимская, Русская, Сербская, Румынская его не подписали или не признали. Подписавшие же решение представители Константинопольской, Александрийской, Кипрской и Элладской Церквей оказались в явном меньшинстве среди православного мира (как по количеству Церквей, так и общему числу верующих), так что не могли действовать от имени Полноты Вселенской Церкви. Кроме того, обвиняемым болгарским архиереям в нарушении норм канонического права не была предоставлена возможность защищать себя.
В письме А. Н. Муравьеву от 28 января 1873 года Иерусалимский Патриарх Кирилл подвергает критике постановления Константинопольского Собора 1872 г. и объясняет, почему он отказался подписать соборные решения: «Мы нашли все умы в большом волнении, возмущенные воплями черни и предвзятыми мнениями, не имеющими ничего более в виду, как только одни национальные антипатии. По сей причине мы не одобрили того неправого пути, на который столь нерассудительно вступила Константинопольская Церковь» (5).
В силу таких обстоятельств, Российская Церковь и после 1872 года сохранила общение с Церковью Болгарской, выражавшееся в том, что иерархи нашей Церкви предоставляли болгарам святое миро и разрешали сослужение русского и болгарского духовенства.
Уже после освободительной войны 1877-1878 гг. Российский Святейший Синод письменно уведомил Константинопольского Патриарха о несогласии с решением Константинопольского Собора 1872 года о наложении на болгар схизмы, но вместе с тем, не признавая и самочинную автокефалию, выразил мнение, что болгары могут быть приняты осудившей их Константинопольской Церковью после принесения покаяния в самочинии с сохранением тех степеней священства, которые они имеют.
Таким образом, очевидно, что, в случае с т. н. «болгарской схизмой», мы имеем дело с внутрицерковным разделением. В случае же той же «упц кп» - явный раскол. В отличие от Болгарской Церкви, осуждение филаретовцев было вынесено самостоятельно, в соответствии с канонической процедурой, Архиерейским Собором Матери-Церкви. Все остальные Церкви единодушно осудили раскол и никогда не пребывали в общении с «упц кп». Филарету была дана возможность защищать себя на церковном суде, от которой он, подобно древнему ересиарху Несторию, отказался.
Ярким примером манипуляции со стороны Г. Коваленко является его подход к 1 правилу свт. Василия Великого. Дифференцированный подход к чиноприему еретиков, раскольников, парасинагогов и их отдельных групп Коваленко пытается увязать со степенью «благодатности» этих групп в зависимости от чиноприема (это правило Коваленко характеризует как «якобы говорящее о полной безблагодатности всех ересей и расколов»), хотя такой взаимосвязи нет ни вообще в церковном учении, ни в данном правиле конкретно. Это правило говорит об «истинном церковном крещении», чем ясно указывает на истинность именно церковного крещения и неистинность крещения нецерковного. В правиле четко и определенно прописано: ««Кафары суть из числа раскольников. Однако угодно было древним, как то Киприану и нашему Фирмилиану, единому определению подчинити всех сих: кафаров, енкратитов, идропарастатов, и апотактитов. Ибо, хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцев, и чрез возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподати другим благодать Святаго Духа, от которой сами отпали. Почему приходящих от них к Церкви, яко крещенных мирянами, древние повелевали вновь очищати истинным церковным крещением». Совершенно очевидно, что крещение, совершенное до того, в расколе свт. Василий считает не истинным и не церковным.
Далее в тексте 1 правила свт Василия говорится: «Но поелику некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, прияти крещение их: то да будет оно приемлемо».
В правиле свт. Василия содержатся догматическая и церковно-практическая части. Коваленко, что является характерным для филаретовцев, сознательно перепутывает догматическую и церковно-практическую часть правила святителя Василия. Святитель рассуждает о практической стороне чиноприема раскольников и говорит о том, что древние Киприан и Фирмилиан всех, крестившихся в отделившихся от Церкви сообществах, принимали через крещение. Затем он от практической стороны вопроса переходит к догматической и объясняет, почему такой подход мог иметь место в Церкви – потому что у отделившихся оскудело преподаяние благодати, пресеклось законное преемство и т. д. Свт. Василий Великий не ссылается на то, что «так считали Киприан и Фирмилиан». Он утверждает это как положительное догматическое учение Церкви. Естественно, что, констатируя данное учение, святитель Василий никоим образом не отрицает его и не выражает с ним несогласия. Хотя, когда в том же правиле свт. Василий хотел выразить несогласие со святым Дионисием Великим, он, без ложного стеснения, открыто выразил его, назвав даже действия св. Дионисия «нелепостью».
Затем святитель Василий вновь возвращается к практике древних: «Почему приходящих от них к Церкви, яко крещенных мирянами, древние повелевали вновь очищати истинным церковным крещением». И вот по поводу этой практики он – нет, не протестует, а указывает на другую практику, асийских епископов. Им «решительно угодно было прияти крещение их», т. е. кафаров – но почему? Потому ли, что эти некоторые в Асии признавали раскольников благодатными? Но во всем 1 правиле свт. Василия нет ни слова о наличии благодати у раскольников. Наоборот, как мы показали, в правиле содержится развернутое догматическое определение о невозможности наличия у раскольников благодати Святого Духа и, как следствие, благодатных таинств. Так почему же некоторым Асийским епископам «решительно угодно было прияти крещение их»? Ответ в самом тексте правила – «ради назидания (греч. - икономии) многих».
Не ради благодатности раскольнического крещения, а ради назидания, икономии, пользы церковной, спасения многих. Не из догматических, а из церковно-практических соображений принимали в Асии крещение древних раскольников. И утверждение свт. Василия «то да будет оно приемлемо» стоит в прямой связи с этим: «ради назидания многих». Только при условии полезности такого чиноприема святитель Василий Великий соглашается принять крещение раскольников.
Подтверждением этому является дальнейший контекст рассматриваемого правила: «Подобает же нам усмотрети злоухищрение енкратитов. Они, да соделают себя неудобоприемлемыми для Церкви, умыслили предускоряя совершати собственное крещение, чрез что и собственный свой обычай изменили. И так, поелику о них ничего ясно не изречено, мню, яко прилично нам отвергати их крещение: и аще бы кто приял от них оное, таковаго приходящаго к Церкви, крестити. Но аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию: то паки подобает держатися обычая, и следовати отцам благоусмотрительно устроившим дела наши».
Энкратиты – гностическая секта. Будут ли утверждать Коваленко и прочие апологеты раскола, что гностические секты, которых ряд современных исследователей относит и не к христианству вообще, а выделяет в отдельную религию, обладали благодатными таинствами? Вначале святитель Василий Великий решительно утверждает: если кто из энкратитов приходит к Церкви – крестить. Но если прием в Церковь этих еретиков через крещение «будет препятствием общему благосозиданию», то «вновь подобает держаться обычая» - разумеется, асийского, т. е. не крестить энкратитов, а принимать их через миропомазание. Если следовать логике Коваленко, заключающейся в том, что чин приема еретиков или раскольников является отображением признания или непризнания Церковью их благодатности, то придется придти к полному абсурду. Если энкратитов надо крестить, следовательно, их крещение безблагодатно. Но в целях «общего благосозидания» можно их и не крестить, а принимать через миропомазание. Но тогда это должно означать, что крещение энкратитов благодатно. Подобная логика загоняет 1 правило свт. Василия (являющееся, между прочим, частью Священного Предания) в непреодолимое противоречие: либо святитель Василий Великий призывает крестить истинно крещенных христиан, и тогда подлежит, по 47 апостольскому правилу, лишению сана; либо крещение энкратитов не действительно, и тогда, соглашаясь на принятие некрещеных без крещения, святитель Василий лишает их того рождения водою и Духом, без которого не возможно войти в Царствие Божие (Ин. 3, 5), сознательно оставляет некрещеными, и… подлежит лишению сана по тому же 47 правилу святых апостолов («Епископ или пресвитер, аще… от нечестивых оскверненного не окрестит: да будет извержен, яко посмевающийся кресту и смерти Господней, и не различающий священников от лжесвященников»).
Разумеется, такой «вилки» на самом деле не существует. Она возникает только в рамках надуманных построений, выкидывающих из рассуждений свт. Василия Великого важнейшую догматическую часть. Только эта догматическая часть придает целостность всему рассуждению свт. Василия и объясняет без нее непонятное «противоречие» вселенского учителя Церкви: энкратитов надо крестить, но, если от этого будет общая польза, можно и не крестить. В любом случае совершенное вне границ Церкви крещение безблагодатно, а вот совершить ли над раскольником либо еретиком истинное церковное крещение, или восполнить присущей только Церкви благодатью Святого Духа форму крещения, совершенную в отделившемся сообществе, – дело самой Церкви, которая в каждом случае решает, будет ли способствовать снисхождение «общему благосозиданию» или нет. На этом основана распространенная практика, когда в разные периоды церковной истории различными Поместными Православными Церквами представители одного и того же отпавшего от Церкви сообщества принимались то через Крещение, то через Миропомазание, то через Покаяние (что вовсе не означает, что благодать Божия то появлялась в таинствах этого сообщества, то исчезала, то таинственным образом вновь возвращалась).
Именно в смысле признания полной безблагодатности раскольнических таинств толкует это правило авторитетнейший древний толкователь канонов Зонара, толкование которого не переведено на русский язык, доступно только на греческом языке в Патрологии Миня, а потому представляет для обличителя целых комиссий Межсоборного присутствия РПЦ Глеба Коваленко terra incognita: «И хотя раскольники не заблуждаются относительно догмата, но поскольку они отделены от Тела Церкви, то не имеют пребывающей на них благодати Святого Духа. А то, чего они не имеют – как передадут другим?» (6)
Коваленко неоднократно в своей статье обвиняет авторов проекта документа Межсоборного присутствия в неопределенности с понятиями акривии и икономии. Однако суть этих терминов в проекте раскрыта достаточно полно. Акривия – это последовательное осуществление догматической нормы в канонических определениях и действиях Церкви. В данном случае – прямое соответствие между догматической истиной о единстве и единственности Церкви и чиноприемом в нее через совершение над раскольником таинства Крещения. Но зачастую, для пользы делу спасения раскольников или еретиков, Церковь смягчает практический способ чиноприема в свое лоно обращающихся к ней, смягчает канонические способы принятия их, что не означает изменения догматического учения. Это смягчение канонической нормы, церковной практики ради домостроительства спасения, церковной целесообразности, церковной пользы именуется икономией. При этом Церковь выражает уверенность, что освящающая благодать Святого Духа, благодать, сообщаемая в таинствах Церкви, входит в человека именно в момент присоединения его к Единой Церкви Христовой, являющейся единственным на земле источником этой благодати. Для этого используется термин «восполнение благодатью», т. е. речь идет о том, что безблагодатно, но формально правильно совершенная вне Церкви форма таинства может быть восполнена отсутствовавшей в действиях схизматиков освящающей благодатью Божией. Без соединения с Церковью Христовой форма таинства, совершенная в расколе, остается пустой формой, в случае с Крещением – простым омовением. Что собственно неповторимо в Крещении – форма или действие благодати? Понятно, что последнее. Поэтому форму (совершенную вне Церкви) можно повторить, присоединяя еретика или раскольника к Церкви, основываясь на принципе акривии. Это не будет «вторым крещением», поскольку крещение, совершенное вне Церкви, естественно, не было «истинным церковным крещением». А вот действие благодати неповторимо. И оно совершается при вхождении бывшего раскольника в Церковь, независимо от того, совершается над ним церковный чин крещения или учитывается форма крещения, правильно совершенная в расколе. Коваленко, правда, требует от нас детальной схемы – каким именно образом происходит восполнение благодатью безблагодатного внецерковного таинства. Но мы не можем дать детального ответа даже на вопрос, каким образом сходит благодать в совершаемом самой Св. Церковью таинстве Крещения. На то оно и таинство. Мы помним, к каким результатам привели попытки разложить все по полочкам, рационализировать, например, тайну Триединства Божества Аполлинария, Савелия, Павла Самосатского… Не менее печальным будет, уверен, итог подобного «рационализаторства» в вопросе о таинственном действии освящающей благодати Божией.
Вполне очевидным, исходя из вышеизложенного, является ответ на следующий, абсолютно софистский, аргумент Коваленко: «Догматическое отношение к любым еретикам и к любым раскольникам в свете сказанного авторами «Проекта» должно быть только одно: точно такое же, как и к любым нехристианам. И может ли Церковь, например, «смягчать чиноприем из язычества», опуская Крещение или Миропомазание — по той, дескать, причине, что она является Чадолюбивой Матерью и что подобные «купюры» в чиноприеме имеют целью «спасение человеческого рода»? Ответим – нет, не может. Церковь не может восполнить благодатью то, чего не было. Не было в язычестве формы Крещения, поэтому нечего и восполнять. При догматическом отношении к раскольникам, как находящимся вне Церкви подобно язычникам, мы не забываем, что над ними была совершена пусть безблагодатная, но правильная форма таинства. И это не пустяк. Форма для таинства (вода и формула в Крещении, хлеб, вино и формула в Евхаристии) имеет чрезвычайно важное значение – так что если даже канонический священник неправильно по форме совершит таинство (например, окрестит в «трех нерожденных» или поставит на престол вместо хлеба и вина кусок мяса и стакан газировки), оно не будет признано действительным. Однако и наличие в расколе правильно совершенной формы таинства является только одним из факторов, которые Церковь может учитывать при определении способа приема из того или иного раскола. Она может наполнить благодатью пустую раскольническую форму, а может сама преподать форму таинства бывшему схизматику.
Соотношение акривии и икономии в вопросе присоединения еретиков и раскольников к Церкви так, как оно изложено в проекте документа Межсоборного присутствия, не является изобретением его авторов. 46 и 47 апостольские правила, исходя из принципа акривии, повелевают не признавать еретического крещения и крестить всякого еретика. Кстати, отец Николай Афанасьев, которому, несмотря на принципиальное разногласие, мы не можем отказать в честности и последовательности, прямо упрекал Трулльский Вселенский собор в том, что тот включил в общецерковный канонический кодекс апостольские правила, которые о. Николай справедливо причислял к общей богословской традиции с трудами св. Киприана Карфагенского. Таким образом (в данном случае важна не оценка, а признание факта), о. Николай Афанасьев признавал, что экклезиология апостольских правил основана на почитании безблагодатным всякого крещения, совершенного вне Церкви. 1 правило свт. Василия Великого также четко говорит о недействительности совершаемого в ереси и расколе крещения, но вместе с тем признает возможность по икономии (этот термин, напомним, прямо употребляется в тексте правила) принимать в Церковь не только раскольников, но и представителей гностической секты энкратитов без совершения над ними формы крещения. Трулльский собор, устанавливая различные чины приема для разных групп еретиков и схизматиков, ни единым словом не увязывает такой чиноприем с большей или меньшей степенью «благодатности» того либо другого раскола или ереси.
Важнейшее значение имеют решения Константинопольского собора 1756 года, подписанные от имени своих Церквей также Патриархами Александрийским и Иерусалимским. Постановления собора никем отменены не были и до сих пор являются действующим церковным законодательством для греческих Церквей. Собор установил неукоснительно совершать крещение над обращающимися из Римо-католической церкви. Но для нас важна не практическая мера, установленная собором, а сформулированная им догматическая норма, отражающая учение Православной Церкви: «Мы, воспитанные по милости Божией в Православной Церкви, хранящие правила св. апостолов и божественных отцов и признающие единую нашу святую кафолическую и апостольскую Церковь и ее таинства, между которыми и божественное крещение, и следовательно считающие противным всему апостольскому преданию, и как произведение развращенных людей, все то, что происходит у еретиков… общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещеных» (7).
Преподобный Никодим Святогорец, с которым единодушно великое движение святых колливадов, очень выразительно говорит о согласовании акривии и икономии. Преп. Никодим утверждает, что Второй Вселенский Собор «[Апостольский] канон соблюл отчасти, предлагая икономию, т. е. снисхождение… как меру пастырской целесообразности, а [Апостольское правило] как акривию – богословский критерий, который составляет каноническую практику Церкви… согласно которой вне Церкви нет ни таинств, ни спасения» (8).
Выдающийся богослов и гимнограф Православной Церкви, страдалец за веру Христову священноисповедник Афанасий (Сахаров), епископ Ковровский в полном согласии с рассматриваемым проектом документа Межсоборного присутствия писал: «Считая, согласно 1-му правилу Василия Великого, всякого отклонившегося от Церкви, куда бы он ни откололся, лишенным всякой благодати, в том числе и благодати крещения, когда сии отколовшиеся не со враждою, а со смирением ищут воссоединения, Церковь «ради назидания многих», δια της οικονομίας – ради икономии церковной, с любовию приемлет их не только без перекрещивания, но даже их духовных лиц приемлет в сущем сане» (9).
Интересно, назовут ли Г. Коваленко и его заказчики и следующий текст «документом канонической и богословской безграмотности»:
«В Православном учении о Церкви и св. Таинствах единственным Таинством является сама Церковь - Тело Христово; она есть единственный источник и содержание св. Божественных Таинств. Вне Церкви не может быть ни Таинств, ни тем более «межобщения» в Таинствах. Лишь Церковь есть источник св. Таинств, и никак не наоборот: не могут Таинства стоять над Церковью и рассматриваться вне ее. По православному учению о св. Таинствах, Церковь не признает вне себя никаких других «таинств» и не считает их таковыми для определенного лица, пока оно не перейдет из псевдоцеркви через покаяние в Православную Церковь. Остающийся вне Церкви и не соединяющийся с нею через покаяние есть еретик и неминуемо находится вне церковного спасительного общения, «ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою?» (2 Кор. 6,14)... Правило 46-е св. Апостолов: «Заповедуем, да извергнется епископ или пресвитер, который признает крещение или жертву еретика. Ибо: какое согласие между Христом и велиаром? Или какая честь верного с неверным?» (2 Кор. 6, 14) - Видно и для слепых: эта заповедь строго повелевает не признавать у еретиков никаких св. Таинств, считать их недействительными и безблагодатными» (10).
А между тем данный текст принадлежит перу одного из лучших богословов всего Православия ХХ столетия, автора фундаментальной многотомной «Догматики Православной Церкви», доктора богословия святого преподобного Иустина (Поповича).
Наконец, и в наши дни не только Русская Православная Церковь стоит на позициях неповрежденной православной экклезиологии, что не может не радовать. В январе 2006 г. Синодальной комиссией по догматическим и каноническим вопросам Элладской Православной Церкви была разъяснена официальная позиция этой Церкви по вопросу о «таинствах», совершаемых в старостильном расколе:
«Таинства старостильников считаются недействительными. К тому же каноничность таинства хиротонии старостильников тоже подвергается сомнению и, согласно решению Священного Синода ЭПЦ (N1027/6367/765/21-6-1996), рукоположение должно быть получено от каноничного епископа Православной Церкви. Аналогичная практика должна была бы применяться и в отношении таинства крещения, но по человеколюбию и Церковной Икономии крещеные в старостильном расколе христиане принимаются в Элладскую Церковь через миропомазание» (11).
Итак, таинства раскольников недействительны, крещение над раскольниками следовало бы совершать, но по икономии – принимаем через миропомазание.
Одно из двух: либо объем представленного не очень большого материала не известен ни Глебу Коваленко, ни защищаемой им секте «киевский патриархат», либо же они сознательно обманывают читателя. Но дело даже не в том, что, попытавшись высмеять важный проект внутрицерковного документа (как известно, самая действенная политтехнология – не опровергнуть противника, а выставить его на осмеяние), с кавалеристского наскока закидать его шапками, эти господа явили всему миру вопиющую поверхностность своих знаний, незнакомство со свято-отеческой литературой и соборными постановлениями, неуважение к творениям величайших отцов Церкви, готовность цинично перевирать различные тексты, лгать и изворачиваться. Главное, они продемонстрировали полное отсутствие веры во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, веры, требуемой от каждого православного христианина в Символе веры. Это еще раз наглядно демонстрирует, к каким деструктивным для человеческой души процессам приводит как раскол, та и его апология, пусть даже прикрываемая формальным членством в Церкви. Однако мы все являемся свидетелями зарождения обратного явления – все большее число раскольников, в том числе и т. н. «священнослужителей», начинают понимать безблагодатность и гибельность духовной пустыни, имя которой раскол. Уверен, никакими памфлетами, никакими истерическими криками, никакими псевдобогословскими опусами не удастся остановить и принятие важнейшего для Русской Православной Церкви документа, произносящего суровую правду о духовной сущности раскола и в то же время простирающего руку снисхождения и всепрощающей любви тем, кто осознал эту правду и твердо решил вернуться к единственному источнику благодатной жизни и спасения – Господу Иисусу Христу и Его Святой Церкви.
__________________________________________________________________
Протоиерей Андрей Новиков - член Синодальной Библейско-Богословской комиссии и Межсоборного присутствия Русской Православной Церкви
(1) Флоровский Г., прот. О границах Церкви // Избранные богословские статьи. М., 2000, сс. 160-161.
(2) Дамаскин (Орловский), иг. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Кн. 3. Тверь, 2000, с. 277.
(3) http://www.bogoslov.ru/text/969507.html
(4) Хотя фирман был издан ранее, но так как вступил в фактическую силу в 1872 г. мы приводим здесь именно этот год в качестве года учреждения Болгарского Экзархата на основании фирмана (изданного ранее).
(5) Муравьев А. Переписка с восточными иерархами по греко-болгарскому делу // Труды Киевской духовной академии. 1873. Т. 1, с.143.
(6) PG 138; 584.
(7) Цит. по: Никодим (Милаш), еп. Правила православной Церкви с толкованиями. Т. I, с. 589-591.
(8) Цит. по: Иона (Боголюбов), иером. Вне Церкви - вне благодати / http://stopoikumena.org.ru/psekum/ps005.htm
(9) Афанасий (Сахаров), свт. Письмо епископу Угличскому Исаии (Ковалеву) от 12 февраля 1958 г. // Собрание писем. М., 2001, с. 43.
(10) Цит. по: Иустин (Попович), преп. Православная Церковь и экуменизм. М., 1997, с. 160-162.
(11) См. "ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΤΥΠΟΣ" № 1629 от 3 февраля 2006 г.
Календарь
